这种变异是造成后来很多问题的根源。

习近平总书记高度重视加强道德建设，促进社会文明水平提高，强调要加强道德修养，不断提高道德认识、陶冶道德情操、锤炼道德意志、提升道德境界。树立正确的道德价值观，从日常生活中陶冶性情，可以让自我经常能保持中和之气，从而提高身心健康水平。

把立德树人内化到学校建设和管理各领域、各方面、各环节，做到以树人为核心，以立德为根本。2019年，根据新的形势和要求，中共中央、国务院印发了《新时代公民道德建设实施纲要》。习近平在主持政治局关于我国历史上的法治和德治的第37次集体学习时指出：法律是成文的道德，道德是内心的法律。从师资建设上说，整个教师队伍都应当以德立身、以德立学、以德施教。法律和道德相辅相成，而且可以相互转化。

习近平总书记强调，人格是一个人精神修养的集中体现。《纲要》回应时代关切，强调要及时把实践中广泛认同、较为成熟、操作性强的道德要求转化为法律规范，坚持严格执法，加大关系群众切身利益重点领域的执法力度，以法治的力量维护道德、凝聚人心，引导坚守道德底线。二、内在性立场下的儒学史视角 在五四运动以后，儒学要获得发展空间，需要很强的辩护精神，尤其需要说明儒学存在的价值及其与现代化运动之间的关系。

由此，我们也可以有一种另外的叙述模式，比如将张之洞、康有为、章太炎等人视为开端来思考现代儒学新的发展阶段。如果说儒学的第三期发展具有其自身的意义，那么我们还将面对一个现实问题，即如何认识其开端，依然会面临不同历史观的影响。这种叙述模式指向未来，体现了书写者对于儒家思想之前景的期许。下文立足于对儒学史的叙述方式背后所隐藏的叙述者意图与诉求的呈现，从方法论的角度来理解现代历史学科特别是思想史研究方式的复杂性。

如果儒学本身并不能确立当下中国人精神生活的基准，那么将其作为中国文化标签的行为本身是值得怀疑的，而进一步生发出的儒学与其他文化之间共存和对话的问题，就只能是无源之水。不过，宣言同时强调了同情和敬意在确立中华文化主体性过程中的意义，这也意味着新儒家认定客观性和科学性这样的认识标准和认识方式并不一定适合处理价值和信仰问题。

姑且不论人们事实上无法穷尽历史事件的相关背景，就是在现实中亦很难出现能够超越偏见和情感的撰作者，任何历史的书写都很难摆脱其写作者的时代限制和价值观影响。而内在超越则因为深受主客对置的理论影响，难以找到道德与超越性本体之间的真正联系。至于侧重于发掘儒家精神生命的成长史的书写，作为一种建构，其书写者以此种精神的延续为目标。他所探索理解儒学新思路的努力，显现在以学科化的方式展开的儒学史梳理工作当中。

他说： 民族复兴本质上应该是民族文化的复兴。二是对文化虚无主义主张的反传统、反儒学的政治运动进行批评。儒学四期说将以工具本体(科技—社会发展的外王)和心理本体(文化心理结构的内圣)为根本基础，重视个体生存的独特性，阐释自由直观(以美启真)、自由意志(以美储善)，和自由享受(实现个体自然潜能)，来重新建构内圣外王之道，以充满情感的天地国亲师的宗教性道德，范导(而不规定)以理性自由主义为原则的社会性道德，以承续中国实用理性乐感文化一个世界度的艺术的悠长传统。针对人们对宋明理学家过于注重内圣而忽视外王的批评，牟宗三认为在专制皇权的统治下，儒家只能下功夫向内求。

他虽然肯定海外新儒学的国际面向，但这群习惯于从多元视角看待儒家命运的学者，身上不再有文化的负担，甚至放弃了儒家价值的正当性与终极性。也有受政治运动影响而以儒法斗争为线索的思想史，比如杨荣国的中国思想史作品。

不过，在中国的文化和社会环境中，儒学在回应这些问题时，不能完全脱离中国自身的社会和文化发展，也即儒学更应与中国内在的问题相结合。比如，学衡派从西方的文化浪漫主义思潮中吸取灵感进而反思科学主义的统制性。

比如冯友兰所进行的《中国哲学史》写作就是带有明显的民族情怀。李泽厚强调社会文化心理的积淀有其稳定性，因此他不认可儒学已经不再在中国社会发挥作用的观点。民族文化的复兴，其主要的潮流、根本的成分就是儒家思想的复兴，儒家文化的复兴。他以是否将民主和科学视为当然的文化前景作为现代的标志，在这一设定下，因张之洞明确反对平等和自由、康有为坚持君主立宪，都难以担当现代儒学开创者的使命。他说心性论的儒学史有两大偏误、两大理论困境。 在这样的背景下，康有为的《新学伪经考》等作品适成为近代以顾颉刚等为代表的疑古派的思想助力，而章太炎对六经皆史的阐发，则是将经学史学化和子学化的肇端。

第一期的文化，以儒家的穷理尽性的文化为主脉的。如是，李泽厚反对三期说和提倡四期说，并不是要置身于儒家的谱系中。

对于儒学的发展前景，目前有许多不同的看法，如将其视为博物馆里的陈列品，失去了现实发展的可能，甚至是某种障碍。他也将儒学第三期的任务描述为内圣开出新外王。

从学思的整体倾向看，这种三段式的划分带有黑格尔式辩证法的正反合的倾向，将宋明时期的儒学看作是失去了原始儒家刚健精神的时期，而民主、自由和逻辑则成为描述新时期儒学的重要内容，进而，儒学的复兴成为众多学者对于文化第三期发展的呼唤。但是对于更多的学者而言，思考的重点已经转变为：在制度化儒家解体之后，儒学在现代中国面临着什么样的处境。

牟宗三对于政治问题的关注，固然源于民主思想的导入，但亦存在一种寻求国家精神的内在要求。在学科化和内在性视界交织的现状下，容纳多样性的儒学史撰写模式要求我们将问题置于更为复杂的背景中，也就是说，现代儒学的形成和发展并非传统儒学的自然而然的发展，无论问题的形成还是呈现方式，都无法回避西方的参照。这个时期儒家的主题是礼乐论，不仅提供了儒家文明的基本范畴，如礼、仁、忠、恕、敬、义、诚等，而且也奠定了以仁政为核心的制度精神。我们说承接，因为我们是接著宋明以来底理学讲底，而不是照着宋明以来底理学讲底。

在这样的氛围中，以儒学为中华文化主体和个体生命依托的现代新儒家，采用一种内在性的反思立场，其谱系从康有为等晚清士人开始，经梁漱溟、熊十力，一直绵延到当下。虽然如此，由于对儒学的信仰，他们对儒学历史的叙述都具备同样的内在性视角。

然而，这类儒学史多是以学科化的方式来梳理历史，学界比较缺乏具有内在性视角的儒学史作品。此后，各种显在的和隐含的意识形态因素不断地渗透到学术领域。

三、观念史的经济社会基础 牟宗三和杜维明等人对于儒学历史的叙述，在儒学价值的终极性认知等问题上存在巨大差异，他们的学识背景和生活经历在体知精神性资源时产生了不可忽视的影响：牟宗三等人经历过抗日战争等民族生死存亡的关键时刻，这引发了他们对于民族文化的深层次的忧患意识。但这样的写法可能出现支离的问题，比如以某部经典为基础的演进史，因为过于迁就局部细节的充实，有时对儒家的整体性认识反而会比较模糊。

从空间拓展的角度，杜维明指出，儒家文化从春秋战国时期的鲁国扩散到中国，再向东亚、世界继续发展。所谓第三期，就是从甲午战争、五四运动以后。与牟宗三等人试图融合儒学与西方现代性的努力有所不同，杜维明关注多元现代性的可能。在当下的学术环境中，我们应容纳多面相与多层次的儒学史叙述模式。

如果以儒家思想为核心的中国传统文化依然是中华民族凝聚力的重要来源，那么对于儒学的弘扬就需要强调其对于文化传承和共识达成的意义，而这种阐发已经溢出了学科研究和教育的范围，并会促使我们对中国的历史有温情的理解。接受单一现代性叙事的新文化运动，对儒学的历史面貌进行了再塑造，由此引申出的历史叙述，从整体上将其建构为新的社会秩序和价值观念的对立面。

现代新儒家所致力的就是‘儒学第三期发展的工作。这一立场表达了他们对于文化自觉和文化自信的关切，因此，牟宗三等人坚定地相信必然会出现儒学的第三期发展。

同样，康有为和章太炎既吸收了西方思想中的许多内容，又对西方政治法律体制和科学精神进行了大量反思，最能够体现未来儒学发展所需要面对的本体性和世界性之间的复杂关联。儒家在失去了制度性的依托之后，并没有远离政治，而是不断被裹挟到不同的政治运动中，甚至成为现代意识形态的有机组成部分。